Le « panafricanisme patriotique », nouvelle vague de pan-négrisme à l’assaut du « patriotisme colonial »

        Le « pan-négrisme » prend ici un sens plutôt historique qui en fait un terme plus compréhensif que celui de « panafricanisme ». En fait, il désigne mieux le mouvement historique et planétaire de quête d’une autodétermination métaphysique et existentielle de l’Africain, partout où qu’il se trouve, et en polarité avec le monde moderne qui est celui de la domination impérialiste et coloniale. Le sens que nous donnons au mot « nègre » permet d’expliciter cette acception : il ne s’agit pas ici du « nègre » « inventé » par la modernité euro-américaine et réduite à une « race », c’est-à-dire à une identité biologique qui se définirait par une panoplie d’attributs attestant de son infériorité et justifiant ainsi toutes sortes d’atteintes et de violences au nom de la raison moderne. Il ne s’agit pas non plus du « nègre cosmopolite » du néolibéralisme qui en serait la figure extrême selon un postcolonialisme auto-amendé : la « personne-marchandise » dont la vie est désormais commandée par le hasard instantané du Marché[1].

        Nous parlons plutôt du « nègre » issu du mouvement contre-hégémonique de la modernité africaine et qui est pour cette raison l’objet des réseaux de savoirs et de pouvoirs de « l’internationalisme nègre » : si ce nègre-ci « articule un langage à lui », il ne s’en sert plus exclusivement et principalement pour « revendiquer un statut de sujet dans le monde »[2], mais plutôt pour se parler d’abord à lui et pour lui. Et, pour ce faire, il prend le risque de « se couper du monde » ou de se faire accuser de ce crime improbable. Un tel risque se justifie d’autant plus que ce « monde » continue de lui être étranger, indifférent, hostile, et lui apparaît plus que jamais « menaçant », « agressif » de nouveau.

        Le pan-négrisme c’est donc ce mouvement discontinu, mais ininterrompu, d’activismes coordonnés visant à reconquérir une conscience historique longtemps perdue sous les ruines du saccage de la modernité euro-américaine. Comme le rappelait l’historien Amzat Boukari-Yabara, « le panafricanisme est avant tout une idée et un mouvement de l’histoire » dont les cheminements multiples convergent vers l’Afrique, et que sa rationalité ultime est le « grand retour des Africains dans l’histoire intellectuelle et politique dans le monde »[3]. L’enjeu de ce mouvement expliquant sa pérennité est que, par la reconquête de cette conscience historique, le nègre  regagne son statut véritable : celui d’originaire, de géniteur et de centre de la civilisation.

        Le déploiement et l’issue attendue de ce mouvement impliquent la conscience partagée d’une origine géographique, culturelle et politique commune et, par conséquent, d’une « parenté » solidaire entre l’« Afrique » et ses « enfants » éparpillés dans le monde par le fait des viols successifs de la modernité euro-américaine. William E. Du Bois en parlait comme d’une « puissante fraternité de sang des nègres à travers le monde »[4]. La portée fondamentalement politique du pan-négrisme procède donc du lien organique qu’il établit entre « conscience historique », « libération » et « territoire », entre la « terre natale » ou « patrie » d’une part, et la « communauté historique » ou la « nation », de l’autre. On retrouve ici les idées de figures fondatrices comme Du Bois, Marcus Garvey, Cheikh Anta Diop, Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire, Franz Fanon, et surtout Kwame Nkrumah qui a été le plus explicite et le plus idéologiquement juste dans l’articulation du « consciencisme »[5] à la « libération » et au « territoire politique ». C’est précisément parce qu’elle actualise ce lien que la vague actuelle de « panafricanisme patriotique » est dite « pan-négrisme » : à travers les thèmes et les images de son discours et de ses initiatives, cette nouvelle vague problématise de nouveau le lien entre « patriotisme » (autonomisme) et « nationalisme » (panafricanisme).

        Le « panafricanisme patriotique » est donc le nom que l’on pourrait donner aux nombreux mouvements de jeunesse organisés ou pas qui se massifient depuis la dernière décennie en Afrique, à l’assaut de pouvoirs dont le « renouvellement des élites » semble pourtant laisser libre cours à des modes autocratiques de gouvernement ainsi qu’à l’expérimentation continuelle des formes du colonialisme, si ce n’est pas la reconstitution des empires coloniaux du XXe siècle. La nouveauté c’est que le soupçon de néocolonialisme est dirigé contre toutes les puissances qui sont engagées dans la nouvelle ruée vers l’Afrique—la Chine, la Russie et la Turquie principalement—ainsi qu’à l’endroit du système international dont le dernier nom est la « globalisation »[6]. Cependant, du point de vue de son esprit, le panafricanisme patriotique plonge ses racines dans le pan-négrisme de tous les temps, du moins si l’on prête attention à son discours, ses référents, ses initiatives et ses revendications.

        Dans cette réflexion préliminaire nous nous penchons sur ce mouvement dans le but d’anticiper sa portée et ses significations possibles, mais aussi et surtout de susciter un débat. Nous essayons de dresser un profil de ce qui nous apparait comme une nouvelle vague de pan-négrisme dont la profondeur historique pourrait être plus établie qu’on ne le pense. Cette historicité nous apparait déjà dans la posture clivée que le mouvement semble assumer contre la survivance de modes colonialistes et coloniaux de construction politique et de gouvernement des sociétés africaines. C’est aussi et surtout contre ce qui trône aujourd’hui partout sur le continent comme l’œuvre d’un « patriotisme du colonisé » dont on chercherait à freiner l’avancée par une stratégie qui se place à l’interstice de l’étatisme et du continentalisme afin de régénérer l’idéal patriotique panafricain de construction politique de l’Afrique.

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        Aux racines du panafricanisme patriotique : l’« esprit Nkrumah[7] »

        Ces jeunes militants panafricanistes méritent  l’attention dans la mesure où ils sont allés puiser leurs références dans les faits d’armes et d’esprits de leurs ancêtres, les « combattants de la libération ». À bien des égards, ils s’identifient particulièrement à la vision et à la pratique de Kwame Nkrumah : chez eux le panafricanisme est avant tout patriotisme, et le patriotisme ici ne se réduit pas à l’amour de l’Afrique ou du nègre, ni la loyauté envers eux, ni la volonté de les libérer, mais surtout la détermination à les débarrasser de l’« esprit du colonisé » et de la vénération gouvernementale de ce même esprit dont la Négritude césairienne est la plus éloquente et tragique critique qui fut. Aimé Césaire avait prévenu que la « révolution » ne consistait pas pour « le nègre à prendre la place du Blanc et continuer en lieu et place, […] pour derrière le dos du [frère] nègre, faire le Blanc ». Ce nouveau mouvement s’attaque essentiellement à la « colonisabilité », cette disposition d’esprit qui, selon Malek Bennabi[8], dresse le colonisé contre lui-même et ses congénères lorsque le pouvoir du colonisateur leur échoit.

        Une fois les indépendances acquises, Kwame Nkrumah avait prévenu contre le danger qui consistait à ce que l’esprit du colonisé s’habituât au langage et aux délices du pouvoir hérité du colonisateur. Pour Nkrumah, si jamais les dirigeants des nouveaux États indépendants d’Afrique commençaient à s’habituer au pouvoir étatique d’origine colonial et à son ordre monolithique et inique, l’unité et le développement de l’Afrique en devenaient hypothéqués de fait. Nkrumah avait également compris que la construction d’une Afrique unie était inséparable de la libération des nations africaines, pas celle d’États africains qui en réalité n’existaient pas ! Il ne pouvait y avoir de progrès économique qui ne fût précédée de la liberté politique. Or le patriotisme est fondamentalement lié à la défense de la liberté politique par diverses vertus affectives et intellectuelles. L’on se souvient encore de sa célèbre formule prononcée à la veille de l’accession à la souveraineté internationale du Ghana le 6 mars 1957 : « l’indépendance du Ghana ne voudra rien dire sans la libération totale de l’Afrique ». Autrement dit, dans l’esprit de Kwame Nkrumah, il n’y avait de destin national que continental[9] ; la seule patrie qui avait réellement existé et devait être libérée et reconstruite politiquement n’était rien d’autre que l’Afrique, pas ses ethnies, territoires, colonies qui étaient le fruit d’une longue et violente « invention » et que seule une « patrie continentale » pouvait dissoudre dans un destin commun.

        De même, avec une extrême acuité de vision, Nkrumah avait déclaré : « conquérons d’abord le royaume politique et le reste viendra tout seul ». La patrie ne pouvait être viable qu’Africaine. Nkrumah avait raison dans le sens où le patriotisme n’est que l’adhésion à un projet de construction d’une communauté historique, lequel projet ne pouvait être que celui de tous les africains, donc impliquer leur unité politique, dans la mesure où les africains avaient tout en commun dans le contexte des luttes pour la libération : l’expérience partagée de la violence historique qu’est la colonisation, le même fond historique et culturel, le rejet par les peuples africains des systèmes de gouvernements coloniaux, la généralisation chez ces derniers d’une ferme volonté de libération, la possibilité réelle d’un destin politique partagé, etc., bref le sentiment que l’Afrique est la « terre natale » et le « patrimoine » commun à réhabiliter. Or, autant dans la tradition républicaine de la Rome que dans les idéologies de la décolonisation, un sens objectif du patriotisme est justement le rapport sain à la patrie comme patrimoine commun : la communis patria (la communauté politique abstraite) placée au-dessus de la patria sua (le terroir) et qui est devenue la république légal-rationnelle du monde moderne.

        Pour comprendre la justesse de la vision d’une patrie unique possiblement viable chez Nkrumah, et donc sa pertinence pour le discours du panafricanisme patriotique, il importe de s’arrêter un peu sur les usages du patriotisme dans les nouveaux États indépendants d’Afrique, avant de nous servir plus tard du sens du même terme dans la pratique du « Pouvoir colonial ».  

        Le patriotisme dans les États (post-)coloniaux : tribalisme et patrimonialisme

        La plupart des premiers dirigeants des États indépendants ont cru qu’il était impératif de se positionner comme le « père de la nation » qui devait fédérer plusieurs « nations » dans le nouvel état. Cette figure du « père de la terre natale »—pater patria—devait être déclinée dans l’infrastructure institutionnelle, les rapports sociaux et l’économie politique de l’État. Le « père de la nation » a la main haute sur l’autorité (le destinataire de l’obéissance), la propriété (les ressources du pays) et le statut social. Il est censé être la tête pensante et détient donc seul le rôle du patriarche (doctrinaire, guide, chef de l’État, chef de la diplomatie, gardien de la constitution, etc.). Il est le détenteur par excellence du pouvoir et se trouve ainsi au centre de la vie politique. Ces rôles cumulés concentrent entre les mains du chef de l’État une influence politique considérable. Dès lors, le patriotisme se conçoit comme la revendication d’un « patrimoine » dans le sens des notions de « patron » et de « patronage », comme chez les puissants patriciens qui dominaient la structure politique de la Rome antique[10].

        Dans la plupart du temps le « patriarche africain » a hérité du même pouvoir absolu qui ressortit des divers aspects de la patrie comme « patrimoine ». Ce qui explique l’organisation de la vie politique en factions qui s’affrontent pour accéder à ce « patrimoine », en rivalisant d’ardeur et d’adresse dans les modes d’allégeance au patron. Le patriotisme va dès lors consister en la loyauté envers le patron. Puisque le patron est en même temps chef de son clan, de son ethnie ou de sa tribu, l’appartenance à et/ou la loyauté envers ce groupe détermine la survie politique. C’est pourquoi, le patriotisme s’est décliné sous les modes du tribalisme et de l’affairisme politiques, si bien que la « mobilisation patriotique » n’a été qu’une ressource pour faire carrière en politique ou prospérer dans les arcanes de l’État[11]. C’est dans ce registre que les militaires ont invoqué le « sentiment patriotique » pour   prendre le pouvoir et instaurer des dictatures au milieu des années 1960. De même, une fois les dictatures militaires ou civiles installées, le patriotisme est l’exigence théorique d’une doctrine échafaudée pour les besoins de l’unité nationale, de la mystique de l’État ou de l’ordre tout simplement : communalisme, collectivisme, authenticité, etc. C’est dans le même registre que les factions politiques mobilisent le « sentiment patriotique » lorsqu’elles se disputent le monopole de la revendication patriotique qui leur permet d’accéder aux rentes (prébendes, manne présidentielle, etc.). Le patriotisme n’a donc souvent été qu’une posture tribaliste ou un « engagement alimentaire » à travers des stratégies militantes d’accumulation et de captation des rentes dans la logique de la « politique du ventre »[12]. En Côte d’ivoire on a désigné les adeptes de la « mangécratie » par le terme de « ventriotes »[13]. En Afrique du Sud des « xénophobes » se sont fait appeler « patriotes »[14].

        Selon les contextes, le tribalisme et le patrimonialisme ont été accentués ou bridés par les régimes ayant assuré la transition vers les indépendances. Ici le parti unique a joué un rôle catalyseur dans les formes et la direction de la mobilisation patriotique. Souvent il y a eu à la tête du pays, plus qu’un patron, un patriarche qui fait office de « patriote despote », selon le mot de Philippe Gaillard[15] : le patriote c’est le bâtisseur, la tête pensante, le messie, guide spirituel de la nation dont on ne saurait douter de la loyauté et du sacrifice rédempteurs ; le despote c’est le dictateur qui convertit l’autorité patriarcale en pouvoir absolu sur les personnes et les biens en s’adossant à une machine politico-sécuritaire implacable.

        On voit donc combien le « patriotisme post-colonial » est resté fondamentalement « colonial » dès lors qu’il découle de modes plus ou moins violents d’appropriation du legs colonial et de son code suprême : « diviser pour régner », « exclure et inclure ». Exactement les dangers de l’accoutumance aux habitudes du pouvoir colonial qu’avait redoutés Nkrumah ! Dans le contexte actuel des États faillis d’Afrique, le panafricanisme patriotique procède précisément du constat que le projet de construction politique de l’Afrique a été déraillé par les formes (néo)coloniales qu’a prises l’État. À partir de ce moment, ses militants s’opposent aux forces internes et externes qui sont mises en cause pour avoir capturé la quasi-totalité de l’espace politique.

        Au niveau inter-étatique, « l’unité africaine » tend clamée a été sacrifiée à une intégration intergouvernementale destinée avant tout à affirmer et symboliser la souveraineté d’États incarnés par des pouvoirs autocratiques et patrimonialisés. Sur ce point également Kwame Nkrumah a eu raison, d’autant plus qu’aujourd’hui tous les pays et gouvernements africains en sont encore à s’affairer pour construire des États. Tandis que d’autres se sont morcelés ou sont en passe de l’être. Le Mali, la Mauritanie, le Niger, l’Éthiopie, la Libye, le Cameroun, l’Afrique du Sud, sont sous la menace constante d’un morcellement dont on ne mesure pas encore les enjeux et les implications. Et David Dacko alors Président de la République centrafricaine (RCA) qui est aujourd’hui une poudrière au cœur de l’Afrique centrale avait averti à la conférence d’Addis Abeba de 1963 que : « la RCA est si minuscule que si l’Afrique ne s’unit pas aujourd’hui la France reviendra ». Et comme le décrit avec son humour dramatique le prophète de la régénération panafricaine Patrice Loch Otieno Lumumba, « la France est revenue, et avec elle les autres » ! À coups d’entreprises subversives de toutes sortes, l’Afrique est demeurée colonisée pour servir de « réservoir de ressources humaines et naturelles ». Pourtant des africains, des intellectuels aux militaires et politiques en passant par les légions d’« influenceurs », persistent à prophétiser une Afrique libérée et prospère, paradoxalement grâce à la bienveillance de ses bourreaux d’hier et d’aujourd’hui.

        Tels sont les angles divers sous lesquels il faut comprendre l’idée d’un « esprit patriotique »sous la forme d’une vision politique proprement attribuable àKwame Nkrumah lorsqu’on analyse la mobilisation des « panafricanistes patriotiques » d’aujourd’hui. Hélas, ce n’est qu’en 1997 que le non moins sage et prophète Mwalimu Julius Nyerere a compris ce que Nkrumah voulait réellement dire en plaçant le patriotisme au-dessus du nationalisme : « Kwame Nkrumah a eu raison. Et nous nous sommes trompés », regrettait Nyerere à la tribune de la défunte organisation de l’unité africaine[16]. L’Afrique n’avait été que l’œuvre indécise du colonisé cherchant son chemin dans l’univers colonial qu’il avait continué à habiter.

        Le patriotisme colonial : un « patriotisme du colonisé » dont il faut se défaire

        Le patriotisme est le langage par excellence d’une vertu aussi vieille que la nature humaine. Il semble que l’homme se soit fait une « obligation naturelle » de préserver son abri natal pour pouvoir préserver sa vie. De ce point de vue, il n’est pas surprenant que sa politisation s’amorçât à travers le langage de la foi : aux temps de l’humanité païenne, le patriotisme compris comme l’obligation de défendre la terre natale était pris pour la plus noble des vertus. Si bien que nombre de peuples enterraient ceux d’entre eux qui se rendaient coupables de trahir ou d’exposer la terre natale à un quelconque danger. La pire sentence que l’on pouvait infliger à l’individu était de le bannir de sa terre natale, pratique que le monde moderne connait sous le nom de « déportation »[17].

        Dans le Moyen Âge européen, arrivé le temps des croisades, le patriotisme demeure cette vertu ultime que l’on a apprise à affectionner, mais à une échelle politique supérieure[18]. La pietas dans le premier empire romain signifiant l’amour et la loyauté envers la terre natale devient chez les théologiens chrétiens du Moyen Âge un devoir de défendre le territoire de l’État qui est de fait le « Royaume terrestre » ou la « Cité de Dieu » chez Saint Augustin. Le patriotisme devient « foi », « ferveur », qui doit pousser à la mort pour la patrie (pro patria mori). Chez Saint Thomas d’Aquin le patriotisme est la justification de la « guerre sainte » ou de la « guerre juste »[19]. Le délit de manquement au « devoir patriotique » consacre la figure de l’« hérétique politique ». Tel fut Socrate dans la Grèce païenne de l’antiquité : pour avoir refusé de « mourir pour la cité » le sage dût mourir au nom du patriotisme qui valait chez les Athéniens autant que la sculpture blanche des Acropoles[20] ! Dans la filiation de cette tradition gréco-romaine la « foi patriotique » devint dans la pensée politique occidentale une « vertu civile » à la naissance de l’État-nation au XVIIe siècle, avant d’être décléricalisée par la Révolution française pour servir de « religion civile »—le « culte patriotique »—aux empires occidentaux naissants du XVIIIe siècle[21]. Cette tradition patriotique se transmet dans les mêmes termes durant le moment colonial et impérialiste de l’État-nation européen.

        Le « patriotisme » en situation coloniale a revêtu des formes imposées de pratiques coloniales variées qui sont devenues au fur du temps des comportements « assimilés » ou « commandés » des populations colonisées. Caractérisons-la vite avant d’en considérer quelques exemples plus loin : les puissances coloniales avaient besoin d’exercer une influence quotidienne dans leurs possessions. Voilà pourquoi il s’agissait pour elles de maintenir l’« ordre public », base de la domination coloniale à laquelle le colonisé devait se soumette et participer en même temps. Pour ce faire, il fallait d’une part encadrer les populations par le recours stricte à la force ; d’autre part, travailler à leur assimilation pour instiller un « sentiment patriotique » envers la France[22]. Puisque l’obéissance et la loyauté n’étaient pas garanties partout ni en tout temps, le patriotisme était d’un côté peu utile à cultiver auprès de la grande masse des indigènes, tandis que de l’autre il était marchandé avec les élites locales (classes marchandes, bourgeoisie citadine, associations, chefs coutumiers, autorités religieuses, dirigeants politiques, fonctionnaires, syndicalistes, etc.). C’est donc naturellement par ces élites que passait la mobilisation patriotique, et au besoin les idées, les biens et les privilèges qui permettaient d’acheter l’allégeance patriotique des indigènes. Au final, l’élite africaine, « à défaut d’esprit patriotique réel, manifestait tout de même un loyalisme sincère [voire un amour réel] envers la patrie. Le reste de la population, obligée à trouver un système d’accommodement avec le régime, ne manifestait en aucune manière un soutien sincère à l’idéologie de la [domination coloniale] »[23]. Comme nous l’avons montré plus haut, les régimes postcoloniaux s’étant approprié cet héritage colonial à maints endroits, en plus d’avoir mis l’accent sur le nationalisme plus que le patriotisme, ce mode transactionnel de l’allégeance patriotique a prévalu après les indépendances. C’est d’ailleurs ce qui nous autorise à recourir plus loin à l’expression « patriotisme du colonisé » pour souligner cette continuité significative qui donne son sens à la nouvelle vague de panafricanisme patriotique.

        En ce début de XXIe siècle, sans doute inquiets des perspectives d’une multipolarité « désoccidentalisant », certains grands esprits d’Occident proposent à leurs compatriotes de renouer avec cette vertu éternelle de leur modernité. Le plus connu est sans doute le philosophe écossais Alasdair MacIntyre dans un de ses ouvrages intitulé « Is Patriotism is a Virtue » (2005). Même s’il se trouve perverti par moments, le point de vue du savant écossais n’a pas tardé à faire école aux États Unis où l’on s’en est servi pour refaire toute la pédagogie de la « grandeur américaine », dans l’espoir que se ravive le « rêve américain » et que soit retrouvé le « sens patriotique » de la fête du 4 juillet commémorant l’indépendance des États-Unis d’Amérique. Qui perdra de vue que le déclin américain inquiète déjà depuis des décennies, autant que celle de la France où les récits « déclinistes » nostalgiques de la « Plus Grande France »[24] ont repris du poil de la bête ? Qui ignore maintenant que la montée des extrêmes droites un peu partout en Europe relève au fond du même mouvement[25] ? Plus récemment, qui n’a pas vu dans la plupart des États Euro-Américains le choix de la « préférence nationale » primer sur des possibilités de coopération multilatérale à l’échelle globale face à la pandémie de Covid-19 ; si bien que le politiste bulgare Ivan Krastev concluait que le protectionnisme, l’isolationnisme et le nativisme, toutes des formes excentriques du patriotisme moderne, se sont emparé des démocraties occidentales[26]? Pas les jeunes panafricanistes patriotiques en tout cas.

        Pas plus qu’ils n’ignorent que c’est au moyen d’un discours patriotique que les puissances de l’Europe se sont lancées dans leurs entreprises impérialistes et coloniales. C’est au nom du patriotisme que les peuples des colonies ont été persuadés de leur devoir sacré de défendre la Mère-patrie française contre la menace nationale-socialiste, partiellement en guise de reconnaissance des bienfaits de la colonisation alors prétendument en péril. N’est-ce pas au nom de « l’engagement patriotique » qu’on appela les sujets de l’Empire français à payer « l’impôt du sang » durant la seconde guerre mondiale ? C’est ainsi que Pierre-Éric Fageol exposait les « hauts faits » tragiques de ce « patriotisme colonial »[27]. Mais il y a bien plus : c’est que le colonisateur n’en souffre pas autant que le colonisé. Et c’est souvent le colonisé lui-même qui en fait la propagande et en impose la stricte observation auprès de ses « compatriotes ».

        Ces jeunes militants du panafricanisme patriotique n’ignorent plus que la mission Blaise Diagne qui a alimenté la « Force Noire » du général Mangin lors de la grande guerre de 1914-1918 avait comme mot d’ordre le patriotisme, c’est-à-dire l’amour, la loyauté et le sacrifice ultime pour la gloire de l’Empire français, pour la revanche sur les Allemands, en rachat de l’humiliation de 1870[28]. Ils n’ignorent pas plus que c’est au nom du patriotisme colonial que leurs ancêtres furent affamés, matés, cueillis jusque dans la forêt, les bas-fonds et les hauteurs, et astreints au travail forcé, pour constituer l’« effort de guerre » en 1939–1945 ; encore une fois contre la « menace allemande », ennemi en réalité que de la France des princes et des despotes conquérants qui, ironiquement mais logiquement, serviront de modèles aux premiers dirigeants des régimes autoritaires du pré-carré français en Afrique[29]. L’on voit donc combien est à la fois obscur et sinueux le cheminement du patriotisme colonial, de la « volonté de puissance impérial » jusqu’à la « volonté de reconnaissance du colonisé » qui se croit encore redevable !

        Pour les jeunes générations engagées dans la nouvelle vague de pan-négrisme, c’est précisément de ce « patriotisme du colonisé » faisant de lui un danger et un obstacle permanents pour lui-même et son peuple qu’il faut se libérer définitivement.

        Le panafricanisme patriotique : à l’interstice des « Afriques-patries » et de l’« Afrique-Matrie » face à l’accélération impérialiste

        Aujourd’hui, les mouvements de jeunes panafricanistes (e.g. Jeunes Panafricains[30], Balai citoyen[31], Filimbi[32], Ong Urgence Panafricaine[33], Mouvement des Jeunes Patriotes[34], Lucha[35], etc.) qui placent le « mot d’Or » du patriotisme au cœur de leur mobilisation panafricaniste ne réclament rien d’autre, si ce n’est que l’esprit du colonisé soit une bonne fois pour toute « tué » par les classes dirigeantes elles-mêmes ; elles qui l’affectionnent et continuent de le cultiver et de le répandre, souvent à leur seul profit, dans leur paradigme clientéliste de conquête et d’exercice du pouvoir. Au sein de Lucha par exemple, « les membres d’une moyenne d’âge de 30 ans se lèvent contre la violence et la corruption qui gangrène le RD Congo ». Pour ce faire, une injonction est officiellement faite aux militants « d’accorder une importance aux valeurs de l’intégrité, l’honnêteté, l’unité, la tolérance et surtout au patriotisme »[36]. C’est dire combien, Gilles Yabi du think-tank Wathi est fondé à conclure que « [l]es animateurs de ces mouvements ont une conscience claire du besoin de travailler au changement de systèmes et de pratiques politiques, au-delà de résultats immédiats comme des changements de régimes. Cela veut dire travailler dans la durée, adapter leurs modes d’action aux contextes nationaux et assumer la volonté de faire émerger des acteurs politiques patriotes dans le bon sens du terme. Alors oui, la réinvention de la politique en Afrique passera par l’état d’esprit [patriotique] de cette nouvelle génération »[37]. Et cette nouvelle génération est préparée, elle y est prédestinée en fait, à « tuer » cet esprit qui réduit le patriotisme au « patrimonialisme »[38]. Pour survivre quand c’est presque impossible, elle ne semble pas vraiment avoir d’autre choix. C’est parce que l’histoire qui se fait l’a projetée à la pointe d’un nouveau cycle de bouleversements et de ruptures radicales, un cycle comparable à celui qui a déclenché la seconde vague de pan-négrisme en 1946. Faut-il rappeler que le mouvement Y-en-a-marre[39], pionnière des mouvements citoyens en Afrique subsaharienne est né en plein contexte du « Printemps arabe » en 2011. De même, le mouvement Jeunes Panafricains[40] doute fort que « les coups d’État récents en Afrique de l’ouest ne sont portent pas en vérité la voix du peuple » ! Une lecture qu’aucun observateur avisé de la politique africaine se hasarderait à rejeter d’un trait.  

        C’est aussi parce que cette génération est en partie constituée de manière diasporique—c’est-à-dire qu’en étant globalisée, elle enregistre, rationalise, et réponds aux multiples courants « néo-gobinistes » de racisme systémique anti-nègre ayant pris naissance dans le scientisme d’Arthur Gobineau[41]—qu’expriment en toile de fonds de leurs courbes « civiles », et de différentes manières, un certain nombre de phénomènes dont : le mouvement Black Lives Matter, l’entretien puis la répression internationale des émigrations africaines, le trafic des noirs, la recolonisation néolibérale des continents nègres, la fabrication du « djihadisme africain », les assassinats rarement expliqués d’individus noirs[42], parfois des migrants africains, aux États-Unis et en Europe, mais aussi en Amérique latine, en Inde, en Afrique du Nord, des sociétés qui avaient pourtant partagé avec l’Afrique le combat contre l’ordre colonial et formé avec elle le « Grand Sud »[43]. Nous ne prétendons pas à l’exhaustivité en ajoutant : le mouvement Rhodes Must Fall en Afrique du Sud, la « guerre des monuments »[44] autour de l’héritage de Kwame Nkrumah et de la paternité de l’indépendance au Ghana, la campagne « Faidherbe doit tomber »[45] en 2020 et 2021 coordonnée par le mouvement France Dégage au Sénégal et le Front uni des immigrations et des quartiers populaires de France, contre la statue du « héros impérialiste »[46] célébrant « la conquête du Sénégal » entre 1854 et 1890, les processions de mouvements panafricains de Dakar à Bamako en février et mars 2022 en solidarité au gouvernement d’Assimi Goita issu du coup d’état du 19 aout 2020, et « contre les sanctions de la CEDEAO et l’ingérence de la France »[47].

        Face à ses événements épars et au fond unifiés par leur signification à partir de l’Afrique, comme les signes ultimes d’une décolonisation inachevée ou remise en branle, est-il étonnant que l’on aille chercher dans les profondeurs de l’histoire des récurrences troublantes à ce qui s’apparenterait à « une peur mondialisée et organisée contre les Noirs »[48] dont le XXIe siècle est en train de découvrir l’extrême violence jusque-là refoulée ? Si bien que les termes de « radicalisme » et de « populisme » que l’on s’empresse généralement d’assigner aux mobilisations et aux dirigeants du panafricanisme patriotique n’ont aucune pertinence. S’en trouvent au contraire démasquées les intentions mal dissimulées visant à faire passer ces mobilisations pour des menaces tout autant indistinctes, comme le djihadisme ou le terrorisme, sans doute pour légitimer leur répression dans une logique « contre-révolutionnaire »[49].

        Le général de Gaulle et tant de dirigeants européens avaient compris le sens ultime de l’irruption de la deuxième vague du pan-négrisme au lendemain de la seconde guerre mondiale. S’étant bien avisés de ne pouvoir ramer contre le courant de l’Histoire, au risque d’être emportés, ils se sont employés à la contrôler en la parasitant à la manière de ce que font de nos jours les bombes à nuage. Le résultat ne se fit guère attendre : dès 1960 une longue succession d’assassinats de dirigeants africains et de coups d’États associée à des accords de coopération économique vinrent s’ajouter aux contrats léonins de défense et de sécurité des régimes en place pour constituer la base du système de la Françafrique[50] dont on distingue mal le démantèlement tant annoncé[51]. Cela aussi les jeunes militants du panafricanisme patriotique le savent, si bien qu’ils se persuadent de l’œuvre cette infrastructure impérialiste dans les crises qui secouent l’Afrique « francophones ». Ne doit-on pas en partie au Mouvement Panafricain de Rejet du Franc CFA créé en 2017 l’adoption du bitcoin comme monnaie nationale en RCA ainsi que les demandes au Mali pour le retrait de la CEDEAO et de la zone Franc ? Le départ de l’armée française du Mali et le retrait du Mali du G5-Sahel le 16 mai 2022 sont également le fruit des campagnes du mouvement Yerewolo Debout sur les Remparts entre le 29 octobre 2021 et le 20 janvier 2022, avec le soutien de vingt-sept mouvements citoyens africains de toutes les régions du continent et d’une dizaine de partis politiques panafricains[52]. Il est important de souligner le parallèle fait lors de cette mobilisation avec un événement similaire dans l’histoire du pays : le 5 septembre 1961 le président Modibo Keita, père de l’indépendance, avait demandé à la France de faire évacuer ses troupes des bases de Kati, Bamako, Gao et Tessalit. S’y ajoute dernièrement, le 25 mai 2022, devant l’ambassade de France à Pretoria, des Sud-africains, dont des militants et sympathisants du parti Economic Freedom Fighters de Julius Malema, ont demandé le « retrait définitif de la France de l’Afrique ».

        Présentement, les dirigeants européens et occidentaux en général donnent l’impression d’ignorer que c’est exactement à un cycle de renouveau du pana-négrisme doublé d’une reprise décolonisatrice » qu’ils assistent. Dans une logique contre-révolutionnaire, ils tentent de faire croire à leurs citoyens et au reste du monde que c’est à une « crise de la jeunesse africaine » et à un « problème sino-russe » qu’ils ont simplement affaire, une saute d’humeur passagère en Afrique et une nouvelle guerre froide dont l’Afrique serait une partie de la scène. Tout en s’évertuant à étouffer dans l’œuf cette troisième vague de pan-négrisme—en criant notamment au radicalisme et au populisme, si ce n’est au « sentiment anti-quelque-pays »[53] ! Il faut le dire, la nouvelle vague de pan-négrisme a cet atout imparable d’être parvenu à enfourcher la monture du panafricanisme historique : le patriotisme, ingrédient ultime de la construction nationale que la deuxième génération de panafricanistes n’avait guère été en mesure de préserver des excès de la modernisation autoritaire et du tribalisme politique.

        À l’unisson presque, les jeunes enragés des « tristes Tropiques » parlent de « préférence nationale », de « monnaie unique africaine », de « l’Afrique aux Africains », de « préservation et d’exploitation souveraine des ressources naturelles », de « souveraineté alimentaire », de « patriotisme économique », de « consommation patriotique » (à ne pas prendre pour le « consommer local » !), et intellectualisent la « solidarité pour les putschistes assainisseurs », contre les ratiocinations alarmistes d’experts et de savants catéchisant un cosmopolitisme[54] introuvable dans les faits, si ce n’est sous leur seul regard avisé. Ces différents thèmes suggèrent que les militants du panafricanisme patriotique cherchent moins à dénoncer qu’à exiger des africains, dirigeants et citoyens, à donner l’exemple, à faire oubli et don de soi pour la libération et l’auto-engendrement de l’Afrique. À défaut d’« unité politique africaine » immédiate, ils veulent l’unité politique en Afrique, une « unité stratégique » pour parler d’une seule voix et agir d’une seule main afin d’extirper le continent de l’alignement géopolitique et de la dispersion diplomatique et, par suite de constituer un multilatéralisme africain qui ferait prévaloir la voix et les intérêts des peuples africains dans le monde.

        Face à la nouvelle ruée vers l’Afrique qui fait prétexte de la globalisation, ils préconisent le « protectionnisme patriotique » et l’« entreprenariat patriotique » dans le sens des idéologies progressistes qui appelaient à accroître et auto-centrer la productivité et à atténuer l’économie de traite (exportation de matières premières brutes et fuite des ressources humaines, importations de denrées et de technologies), à intégrer les énergies humaines et matérielles, à freiner les trafics légaux et illégaux des africains, bref un « patriotisme sociopolitique et économique » qui a tant fait défaut aux classes dirigeantes et qui a plongé l’Afrique dans la dépendance et l’a replacée sous l’exploitation globalisée des oligarchies locales et des forces étrangères[55]. Leur patriotisme « refuse de se confondre aux idéologies classiques [dont ont fait feu de bois les entreprises de construction nationale] qui sont pour la plupart importées de l’Occident et difficilement conciliables avec les réalités africaines »[56]. Comme le soulignent des cadres d’un parti panafricaniste du Sénégal, plutôt que d’idéologie, il s’agit d’« idéologique » : « le patriotisme, pas de chauvinisme, mais d’un patriotisme pragmatique, qui met en avant l’intérêt du Sénégal et des Sénégalais en toute chose ».

        Sur ces divers points ils rejoignent encore une fois Nkrumah et Sankara plus particulièrement, et tant d’autres ancêtres. Il en de même sur le problème fondamental de la « question nationale » en Afrique, à savoir la formation d’une identité collective pouvant servir de socle à l’indispensable unité stratégique africaine. Or si cela ne saurait exclure les nations qui se font lentement, le patriotisme qui opère entre les patrias (État-nations) et la Matria Afrique (Mère-Afrique)—le « matriotisme »—pourrait seul accélérer le processus de résorption de la question nationale. Pourtant Kwame Nkrumah appelait à construire l’Afrique libre et autonome sur la base de l’idée selon laquelle aucun pays africain n’avait de chance de construire son auto-détermination et son autosuffisance seul. Or l’historien ivoirien Pierre Kipré nous apprend que « la question nationale est [justement] liée à une longue crise d’identité collective, depuis la fin du XIXe siècle, qui complique la stabilisation des États contemporains », lesquels continuent d’être confrontés à « l’inachèvement des constructions étatiques du XIXe siècle et des effets de l’épisode colonial »[57]. Ce que semble suggérer le panafricanisme patriotique c’est précisément de renouer avec ce paradigme opératoire qui est de situer le projet panafricain dans l’espace interstitiel qui se situe entre le projet étatique (État) et le projet national (unité africaine), entre la patrie et la Matrie, car c’est là-dedans que se posent les problèmes fondamentaux : la formation d’une identité collective et d’une unité stratégique pour l’éclosion d’un sujet africain auto-engendré et auto-entretenu, la fondation d’une communauté politique. C’est pourquoi chez les militants du panafricanisme patriotique, l’Africain est à la fois le sujet et l’objet de la discipline de soi dans le projet panafricain.

        Ils s’inscrivent ainsi dans la perspective fanonienne de l’auto-psychanalyse du colonisé qui découvre que la colonialité est logée avant tout dans son intimité, dans son chez-soi, et se résout à l’en déloger. Cette prise de conscience chez Fanon conduit alors au rejet du patriotisme colonial à travers une remise en question de soi que Virginie Vautier a appelé le « patriotisme amer » de Franz Fanon. Comme Julius Nyerere, Fanon déclarera : « je me suis trompé !». Désillusionné face au racisme institutionnel dans lequel baigne l’armée de l’empire, il doute de la sincérité de « l’idéal patriotique français », et renonce à « défendre un idéal obsolète »[58]. Son « attachement patriotique » étant violemment ébranlé, Fanon engage la rupture radicale et arpente le chemin inverse : « la décolonisation de l’esprit [du colonisé] »[59], c’est-à-dire la quête de la patrie véritable par une remise en question d’une « expérience patriotique [coloniale] »[60] déçue. La procédure intellectuelle du « retour » que l’on retrouve ici s’avère donc tout aussi fondamentalement patriotique que le « Come-back to Africa » de Marcus Garvey[61]. C’est en cela que le retour, même virtuel, constitue pour la diaspora savante d’aujourd’hui un repère psychologique ainsi qu’un remède opportun contre la « fuite » de l’intellectuel qui l’a longtemps placé dans une posture de défection à l’« obligation patriotique » de contribuer à la construction politique de l’Afrique[62].

        En ressuscitant et en renouant avec les thèmes et idées fondateurs de la décolonisation, les panafricanistes patriotes se placent ainsi dans le sens ultime de l’histoire, celle de la libération. Cela, d’autant plus qu’ils empruntent le chemin de quelques jeunes dirigeants qui aujourd’hui se revendiquent ouvertement d’un panafricanisme réaliste et désintéressé, c’est-à-dire « patriotique » : le Front patriotique rwandais de Paul Kagame, la Convergence patriotique panafricaine d’Edem Kodjo, ancien secrétaire général de l’OUA, le Front patriotique ivoirien de Laurent Gbagbo, le Front patriotique gabonais de Gérard E. Nguema, le Parti Pastef-Les patriotes de Ousmane Sonko, le Nouveau Mouvement Populaire de Banda Kani au Cameroun, la Convergence Patriotique d’Adama Coulibaly au Burkina Faso. Leurs références sont les « figures révolutionnaires » de la deuxième vague de pan-négrisme : Sankara, Lumumba, Ruben Um Njobe, Nkrumah, Sékou Touré, Amilcar Cabral, Samora Machel, Cheikh Anta Diop, dont certains portèrent ou suggérèrent de porter les armes avec le soutien du Comité de Libération nationale de l’OUA créé en 1973. Les rares contemporains décalés de ces « phares » ne sont ni Nelson Mandela, Ni Abdoulaye Wade, ni Thabo Mbeki ou Olusegun Obasanjo qui ont pourtant initié le projet de « renaissance africaine »[63] au début du millénaire. Mais plutôt Mouammar Kadafi, Paul Kagame, les Maliens Mamadou Coulibaly et Mohamed Konare, et parmi les plus jeunes, l’ivoirienne Nathalie Yamb et le béninois Kémi Seba.

        Par ailleurs, dans une logique d’achèvement de la décolonisation, les mouvements du panafricanisme patriotique visent l’effacement de toute forme de présence de la matrice coloniale dont ils insupportent la plus infime visibilité. D’où la nécessité selon eux de mettre fin à la présence militaro-industrielle des puissances occidentales et d’enseigner la pensée et l’action « unificatrices » de figures révolutionnaires comme Marcus Garvey, Cheikh Anta Diop, Franz Fanon, Amilcar Cabral, Kwame Nkrumah et Thomas Sankara. Ce qui ne va pas sans impliquer la refondation du système éducatif dans l’optique d’une reconquête de la conscience historique africaine par la restitution aux générations actuelles et futures du patrimoine historique et intellectuel africain. En cela, ils réactualisent le thème de la « rééducation du nègre » qui fut au cœur de la pensée des figures de la première génération de pan-négristes comme Carter Godwin Woodson[64], James Emman Kwegir Aggrey[65] et Pixley Ka Isaka Seme[66]. À côté de l’enseignement des et dans les langues africaines, la « rééducation » est considérée comme un passage obligé vers la « décolonisation de l’esprit » du colonisé dès lors que la colonisation a consisté au fonds en une « dés-éducation du Noir » pour reprendre le titre de l’ouvrage de Carter G. Woodson (« the Mis-Education of the Negro »). Même si on pense pouvoir relativiser la part de cette « dés-éducation » en pointant du doigt la participation active et sélective des colonisés, elle a contribué à fabriquer le patriotisme colonial par l’assimilation même partielle et ciblée des « patriotes africains » de l’empire français[67].

        Enfin, les panafricanistes patriotiques sont aussi vigilants et radicalement critiques envers les instances multilatérales africaines que les acteurs externes. Leurs considérations sur le projet de monnaie unique ouest-africaine, la crise malienne et les coups d’États en Afrique de l’Ouest, le G5 Sahel et la coalition anti-terroriste internationale, ont facilement dépouillée la CEDEAO de toute autorité, même nominale. On peut en dire de même de l’Union Africaine sur les crises du Sahel, de la Libye et de la République centrafricaine. En effet, les panafricanistes-patriotes sont tout aussi sensibles aux dynamiques internes, peut-être même davantage, qu’ils ne sont décidés à tirer l’Afrique et ses peuples de la tyrannie du consensus extraverti et des réflexes fossilisés de subordination que déploient fièrement les organisations régionales africaines. En un mot, ils s’opposent à ce que Hamidou Dramé appelle le « patriotisme par allégeance », qu’elle soit celle « opportuniste » des classes dirigeantes ou celle « militantiste » des sociétés civiles occupés à capturer les rentes et à défendre les mythes libéral-capitalistes des droits de l’Homme et de l’État-marché[68]. Dès lors peut-on encore douter que c’est bien de panafricanisme patriotique dont il s’agit un peu partout sur le continent ? Nous ne le croyons pas.

        En revanche, on peut s’interroger sur la portée réelle de ce panafricanisme patriotique : le mouvement est-il déployé et actif à l’échelle continentale ? La densité manifeste du mouvement en Afrique de l’Ouest d’une part, et sa présence plus affirmée dans le monde francophone de l’autre, ne remet-elle pas en cause l’hypothèse d’une nouvelle vague de pan-négrisme ? On pourrait en dire de même, dans une moindre mesure peut-être, du concept de « panafricanisme patriotique » à travers un examen parallèle de l’horizon des « ouvertures » entamées ou en cours d’une part, et de l’autre, les transformations politiques qui peuvent en dériver. Le discours de ces mouvements de panafricanisme patriotique est-il réellement systématique et audible à défaut de relever d’une articulation idéologique précise, du moins autant que ses initiatives sur le terrain ? Celles-ci répondent-elles à une stratégie et un projet militant cohérents ? Souvent inscrit dans le champ de l’activisme citoyen, dans quelle mesure le panafricanisme patriotique serait-il aussi un mouvement d’État et des élites dirigeantes ? Son patriotisme est-il assez tangible dans ses référents idéels, ses dimensions pratiques et son potentiel mobilisateur ? L’unicité apparente du mouvement patriotique s’accommode-t-elle d’une diversité de conceptions et de pratiques considérées comme étant patriotiques ? Quelles sont les critères qui permettent de qualifier les figures et les pratiques de « patriotique » ? S’agit-il de formes d’invention du patriotisme « par le bas », par la société civile ou le mouvement social / citoyen africain ? Dans quelle mesure le cas échéant se développeraient elles indépendamment ou en lien avec des instrumentations gouvernementales ou élitaires de valorisation du rapport à la patrie (patriotisme « par le haut ») ? De quelle patrie s’agit-il dans ce cas pour les élites étatiques, des Afriques-patries, de l’Afrique-Matrie, des deux à la fois ?

        La réponse à ces questions, entre autres, exige avant tout un travail d’historicisation plus sceptique et plus affinée du panafricanisme patriotique qu’il serait utile de mener à l’avenir. Une piste féconde de recherche a été déjà balisée à cet effet dans une introduction à un numéro de la revue Critique Internationale dans laquelle les auteurs ont proposé et expérimenté « un regard comparatif […] sur les réalités contemporaines du patriotisme dans différentes aires géographiques et politiques »[69]. Cependant, plus que de comparaison de mobilisations plurielles du « panafricanisme patriotique », c’est une enquête sur l’unicité et l’historicité de ce mouvement qu’il serait plus politiquement utile de faire.

        Aboubakr Tandia

        Enseignant-chercheur en science politique

        Madiba Leadership Institute, Dakar – Sénégal

        tandiaaboubakr@yahoo.com

        Dakar, le 19 mai 2022

        © Tous droits réservés, Mai 2022


        [1] Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Paris : La Découverte, 2013, p. 10-12.

        [2] Ibid., p. 46.

        [3] Amzat Boukari-Yabara, Africa unite! Une histoire du panafricanisme, Paris : La Découverte, (Coll. Cahiers libres), 2014.

        [4] W. E. B. Du Bois, The Negro, New York: Henry Holt and Co., 1915.

        [5] C’est le terme que Kwame Nkrumah lui-même a donné à ce que nous considérons comme sa « doctrine de la révolution ». Certains parlent de « Nkrumahisme » pour la voir plutôt comme une idéologie, là où d’autres préfèrent voire une philosophie. Voir : Kwame Nkrumah, Le consciencisme, Paris : Présence africaine, 2009 ; Jacques Boyon, « Une idéologie africaine : le Nkrumaïsme », Revue française de science politique Année 1963(13-1), pp. 66-87. Marcien Towa, « Consciencisme », Revue Présence Africaine, Nouvelle série, No. 85, (Hommage à Kwame Nkrumah), 1er trimestre 1973, pp. 148-177.

        [6] Jean-François Bayart, Le gouvernement du monde : une critique politique de la globalisation, Paris : Fayard, 2004.

        [7] Kwame Francis Nkrumah fut le premier chef d’État de la République du Ghana née de l’ancienne Gold-Coast sous domination britannique en 1957. Il est mort en Roumanie en 1972, après de longues années passées en exil à partir de 1966 date à laquelle son gouvernement est victime d’un coup d’État. Il fut l’une des têtes de file des « fédéralistes » du Groupe de Casablanca formé par la plupart des États acquis aux résolutions de la conférence des Etats indépendants d’Afrique tenu à Accra en avril 1958 : le Ghana, le Libéria, l’Ethiopie, l’Egypte, la Tunisie, le Maroc, le Soudan. En 1960 le groupe ne comptait plus que le Ghana, le Maroc, la Guinée, l’Algérie, le Mali et l’Égypte. Il était opposé au Groupe de Monrovia dit celui des « souverainistes » : Cameroun, République Centrafricaine, Tchad, Congo-Brazzaville, Bénin, Gabon, Côte d’Ivoire, Madagascar, Mauritanie, Niger, Sénégal et Burkina Faso, auxquels se joignaient l’Ethiopie, le Liberia, la Libye, le Nigeria, le Togo, la Somalie, le Soudan et la Tunisie, tous partisans à l’intégration plutôt que l’unité politique lors de l’Afrique à la conférence des chefs d’États et de gouvernements instituant l’Organisation de l’Unité africaine (OUA) à Addis Abeba en 1963. L’affrontement idéologique portait sur les buts ultimes et les moyens de l’unité. Le premier groupe était pour une union politique immédiate, donc avec pour but la création d’une entité politique unitaire supranationale sous la forme d’une fédération continentale que Nkrumah voit comme les « États-Unis d’Afrique ». Le second groupe lui militait pour une intégration économique fonctionnelle portée par une structure intergouvernementale dont le but est l’unité politique par étapes, chaque État membre gardant sa souveraineté. Voir la synthèse de cette problématique de l’unité africaine effectuée par Issiaka Mandé, Willy Jackson, « L’unité africaine, vers une communauté politique ? », La Pensée 2015/1 N° 381, pp. 61-77. Sur l’OUA voir : Boutros Ghali, L’Organisation de l’unité africaine, Paris, Armand Colin, 1969 ; Maurice Glélé-Ahanhanzo, Introduction à l’Organisation de l’unité africaine et aux organisations régionales africaines, Paris, LGDJ, 1986 ; Maurice Kamto, Jean-Emmanuel Pondi, Laurent Zang, L’OUA : rétrospective et perspectives africaines, Paris, Economica, 1990.

        [8] Dans l’analyse de Malek Bennabi, la dégradation mentale et morale est liée aux « lacunes psychologiques » accumulées durant la servitude. Il pense que « pour cesser d’être colonisé, il faut cesser d’être colonisable », c’est-à-dire se débarrasser de cet « esprit trouble », au moyen d’une « révolution scientifique et d’idées » en vue de fonder une nouvelle pensée en phase avec l’état du monde et les enjeux mondiaux. L’idée est que sans une « réforme individuelle », toute tentative de « réforme sociale » est vouée à l’échec. La formation d’une nouvelle pensée doit impliquer l’éducation précoce de l’enfant, et donc du système éducatif dans son ensemble afin de cultiver la science, la technique et l’esprit d’innovation. Voir : Malek Bennabi, Colonisabilité, Alger, Dar El-Hadhara, 2003.

        [9] En marge de ces discours politiques, les idées de Kwame Nkrumah sur la construction politique de l’Afrique sont essentiellement contenues dans ses deux ouvrages, l’un un traité politique, l’autre une autobiographie : L’Afrique doit s’unir, Paris, Présence Africaine, coll. « Textes politiques », 2001, (1ère édition en anglais : 1963 ; en français : 1964) ; Kwame Nkrumah, Autobiographie, Paris, Éditions Présence Africaine, coll. « Le panafricanisme », 2009.

        [10] Andrew Vincent, “Patriotism”, Encyclopedia.com. URL : https://www.encyclopedia.com/social-sciences-and-law/political-science (Consulté le 03 mai 2022).

        [11] Richard Banégas, « La politique du « Gbonhi ». Mobilisations patriotiques, violence milicienne et carrières militantes en Côte d’Ivoire », Genèses 2010/4 n° 81, pp. 25-44. URL : https://www.cairn.info/revue-geneses-2010-4-page-25.htm (Consulté le 06 mai 2022) ; voir aussi dans cette lecture : Dakouri Gadou, « Crise ivoirienne : enjeux et sens d’une mobilisation patriotique », Afrika-Focus Volume 22, N° 2, 2009-pp. 65-84.

        [12] Jean-François Bayart, L’État en Afrique : la politique du ventre, Paris : Fayard, 2006 (1989).

        [13] Richard Banégas, Op. Cit.

        [14] Néanmoins, dans les deux cas, il ne faudrait pas prendre ces déclinaisons localisées et minoritaires de la mobilisation patriotique pour un idéal et une ferveur patriotiques diffus que la majorité des africains peuvent exprimer de différentes manières et à différentes occasions (tragédie nationale, événement sportif, fêtes de l’indépendance, etc.).

        [15] Philippe Gaillard, Ahmadou Ahidjo. Patriote et despote : bâtisseur de 1’Efat camerounais (1922-1989), Paris : Editions Jeune Afrique, 1994.

        [16] L’organisation de l’unité africaine (OUA) est née d’une série de conférences dites panafricaines, au niveau des États comme au niveau des peuples, entre 1958 et 1963. Du fait de l’opposition de la majorité des dirigeants, généralement ceux du groupe de Monrovia, à l’idée d’une union politique immédiate proposée par Kwame Nkrumah, l’OUA sera proclamée à la suite de la conférence d’Addis Abeba du 23 au 28 mai 1963 avec pour mandat de réaliser l’indépendance totale et l’unité progressive des futurs États souverains d’Afrique. L’OUA ayant failli à sa mission principale qui était la libération et l’émancipation des États et des peuples africains et noirs, les gouvernements africains lancent le processus de Syrte (Libye) initié en 1999 qui conduira à la réforme de la structure et le lancement de l’Union africaine (UA) à Durban (Afrique du Sud) en 2002. La mission de l’UA est de passer de la coopération intergouvernementale à l’intégration supranationale. En plus de la note (5) supra, voir : Organisation Internationale de la Francophonie, Le mouvement panafricaniste au XXe siècle : recueil de textes, Paris, Présence africaine, 2013. Sur la transition de l’OUA à l’UA voir la synthèse de Umba Dindelo et Sadiki Koko, Etats-Unis d’Afrique. Préalables et perspectives d’avenir, ISS Paper 141, Juin 2007, 16 pages.

        [17] Diarmuid Ó. Laoghaire, “Patriotism: A Christian Virtue”, The Furrow, Vol. 8, No. 12 (Dec., 1957), pp. 749-762 (p. 749), URL : http://www.jstor.org/stable/27657282 (Consulté le 08 mai 2022).

        [18] Ibid.

        [19] Andrew Vincent, “Patriotism”, Op. Cit.

        [20] Max Forrester Eastman, “Patriotism: A Primitive Ideal”, International Journal of Ethics, 1906, N°16 (4), pp. 472-486 (p. 473).

        [21] Voir au sujet de l’origine et la filiation du mot « patriotisme » : Olga Longi, « Quelques Recherches sur le mot « Patrie » et le mot « Patriotisme » », The French Review, Vol. 5, No. 4 (Feb., 1932), pp. 297-300.

        [22] Ousmane Ahmed Mbaye, Les associations patriotiques en AOF durant la Seconde Guerre mondiale (juin 1940-octobre 1945), « Résumé » Thèse de doctorat, École Nationale des Chartes, Paris PSL, 2005. URL : https://www.chartes.psl.eu/fr/positions-these/associations-patriotiques-aof-durant-seconde-guerre-mondiale-juin-1940-octobre-1945 (Consulté le 15 mai 2022).

        [23] Ibid.

        [24] Expression de Raoul Girardet pour désigner la représentation et les désirs de grandeur de la France en tant qu’empire colonial supplantant tous les autres. Elle renvoie donc aux dimensions sublimées et impérialistes du nationalisme français. Voir : Raoul Girardet, « L’apothéose de la « plus grande France » : l’idée coloniale devant l’opinion française (1930-1935) », Revue française de science politique, Année 1968, N° 18-1, pp. 1085-1114.

        [25] Christina Pazzanese, “In Europe, nationalism rising”, The Harvard Gazette, February 27, 2017.

        URL : https://news.harvard.edu/gazette/story/2017/02/in-europe-nationalisms-rising/ (Consulté le 10 mai 2022).

        [26] Tara Rao, “Rising Nationalism in Europe and Asia in the age of COVID19”, Observer Research Foundation, Event Report, 01 September 2020. URL: https://www.orfonline.org/research/rising-nationalism-in-europe-and-asia-in-the-age-of-covid19-72587/ (Consulté le 10 mai 2022) ; voir aussi Lindsay Lloyd, “Europe’s 21st Century Challenge is Defining ‘The People’”, George Bush Presidential Center, Interview with Ivan Krastev July 21, 2020.

        URL : https://www.bushcenter.org/publications/articles/2020/07/democracy-talks-europes-21st-century-challenge-is-defining-the-people.html (Consulté le 10 mai 2022).

        [27] Pierre-Éric Fageol, « L’île de La Réunion pendant la Grande Guerre : patriotisme colonial, identification à la Nation et stigmatisation des ennemis », in : Guerres mondiales et conflits contemporains 2014, 255 (3), pp. 47–62. URL : https://www.cairn.info/revue-guerres-mondiales-et-conflits-contemporains-2014-3-page-47.htm (Consulté le 03 mai 2022).

        [28] Il s’agit de la défaite de la France de Napoléon III face à la Prusse de Bismarck à la suite d’une guerre de 6 semaines (6 aout-2 septembre 1970) conclue de façon humiliante en janvier 1871 avec la capitulation de Buzenval et la chute de Paris en janvier 2871. L’Allemagne soustrait à la France l’Alsace et une partie de la Lorraine en plus d’exiger d’importantes indemnités ainsi qu’une part du minerai de fer. Comme si c’était peu, les troupes allemandes prolongent l’occupation aux frais des Français et défilent le 1er mars sur les Champs-Élysées. Un traité de paix est signé à Francfort le 10 mai 1871 et entérine les humiliations imposées par l’Allemagne. Nombre d’historiens européens pensent que la quête permanente d’une revanche de la part de la France a contribué à la consolidation du   système colonial et de la rivalité impérialiste ayant conduit aux deux guerres mondiales du XXe siècles.

        [29] Sur ce qu’on a appelé la « propagande patriotique », voir : Patrick Dramé, « Des soldats à tout prix ! Les sociétés du Haut-Sénégal et Niger et le recrutement de tirailleurs durant la grande guerre (1915-1918) », Société Française d’Histoire des Outre-Mers (S.F.H.O.M) 2016/1 N° 390-391, pp. 65-86. https://www.cairn.info/revue-outre-mers-2016-1-page-65.htm

        [30] Dans l’optique de Kwame Nkrumah, cette association des jeunes panafricains (chercheurs, enseignants-chercheurs, cadres, étudiants, élèves, ouvriers, etc.) de la ville historique de Thiès (nord-est de Dakar) d’où est partie la « grève des cheminots » de 1947 que raconte Les bouts de bois de Dieu de Sembène Ousmane, se donne pour tâche de « continuer la mission des anciens panafricanistes avec d’autres stratégies regroupant des jeunes dynamiques et très engagés pour les États-Unis d’Afrique ». Présentement, le mouvement ne dispose que d’une page Facebook. URL :https://mobile.facebook.com/pg/Mouvement-des-jeunes-panafricains-de-Thi%C3%A8s-101123958392656/about/

        [31] Le Balai Citoyen fondé en 2013 par de jeunes artistes musiciens à la demande de citoyens burkinabés est à l’origine de la chute du régime de Blaise Compaoré en 2014. Il réclame l’assainissement de la vie publique, travaille à « organiser le peuple » pour « l’avènement d’une société juste et intègre », rappelant en cela le projet de la révolution de Thomas Sankara. Signe de l’adhésion populaire et de la forte base sociale de ce mouvement et du combat qu’il porte, il compte 120 clubs dans le pays dont 80 dans la capitale Ouagadougou. Pour de plus amples informations sur ce mouvement, consulter sa page : https://lebalaicitoyen.fr/

        [32] Filimbi, littéralement « coup de sifflet » en Swahili, veut dire « c’est fini ! ». Filimbi est né officiellement le 15 mars 2015 à Kinshasa en présence notamment de représentants de Yen a marre, du Balai Citoyen, de Lucha et d’autres personnalités et journalistes africains. L’objectif du mouvement est de « stimuler la participation citoyenne, en particulier des jeunes, afin d’améliorer les conditions de vie en pesant sur les décisions des autorités au bénéfice de tou-te-s en rompant avec la passivité qui permet aux dirigeants de poursuivre leurs méfaits. » Sur le plan idéologique les leaders de Filimbi se revendiquent fortement, comme la Lucha, de Patrice Lumumba, leader historique lors de l’indépendance congolaise, et de Nelson Mandela. Voir le site du mouvement : https://filimbi.net/

        [33] L’ONG Urgences Panafricanistes, est une organisation africaine, géopolitico-humanitaire, spécialisée sur les questions relatives à la souveraineté, au néocolonialisme  et à la promotion de la justice sociale. Elle a été fondée en décembre 2015 à Dakar, avant d’étendre ses antennes partout en Afrique francophone ainsi qu’en Guyane. Son combat est globalement un mélange de nkrumahisme et de sankarisme mis au service d’un « patriotisme continental » : l’organisation s’est créditée de la résurgence de la lutte contre la Françafrique et le néocolonialisme, à travers notamment ses actions contre le Franc CFA et les bases militaires occidentales sur la Terre-Mère (matriotisme). Voir le site de l’organisation : https://urpanaf.org/qui-sommes-nous/

        [34] Le mouvement est créé le 26 septembre 2002, soit une semaine après la tentative de coup d’État, par Charles Blé Goudé. Le gros des membres vient de trois principales structures qui n’ont rien à voir avec la minorité qualifiée d’« ultra-nationalistes » « xénophobes ». Ces principales forces sont : la Coordination des jeunes patriotes (COJEP), fondée en 2001 par Charles Blé Goudé, la Fédération des étudiants et scolaires de Côte d’Ivoire (FESCI) allié du FPI de Laurent Gbagbo, et le Mouvement pour la conscience républicaine de Thierry Legré, ainsi que des milieux de la diaspora ivoirienne. Depuis 2012, le COJEP est devenu un parti politique et s’appelle désormais le Congrès panafricain pour la justice et l’égalité des peuples, afin de souligner sa mue d’un « groupe de pression » en un « mouvement politique », Voir : L’Intelligent d’Abidjan, 19 décembre 2012 ; Notre Voie, 16 décembre 2012.

        [35] La Lucha est fondée en mai 2012 à Goma dans le Nord-Kivu, région ravagée par de longues guerres civiles. Elle se réclame exclusivement de la résistance non violente s’inspirant des combats de Gandhi, Martin Luther King et Nelson Mandela. Au départ, elle s’inscrit explicitement dans le sillage du printemps tunisien. Ce mouvement de jeunes, mais aussi d’adultes et d’enfants, affiche son lien avec la vision de Lumumba : selon ses membres, il s’agit de « contribuer à l’avènement du « Congo Nouveau » tel que rêvé par Patrice Émeri Lumumba », c’est-à-dire travailler à « un Congo de Liberté, un Congo de Justice, un Congo de Paix, un Congo Prospère, un Congo véritablement Indépendant ». En plus de Patrice Lumumba, la Lucha compte parmi ses modèles idéologiques les figures emblématiques comme Simon Kimbangu et Kimpa Vita. Voir : http://www.luchacongo.org/

        [36] Voir la page de la Lucha : http://www.luchacongo.org/

        [37] Voir : Gilles Yabi, « Oui, les mouvements citoyens africains sont bien porteurs d’une réinvention du politique », Podcast, 07 mai 2022 : [Audio 04:10]. URL : https://www.rfi.fr/fr/podcasts/%C3%A7a-fait-d%C3%A9bat-avec-wathi/20220507 (Consulté le 20 mai 2022).

        [38] Comme nous l’avons expliqué plus haut, du fait des modes tribaliste et patrimonial caractéristiques de l’action politique dans les régimes politiques africains, le patriotisme n’a pu se décliner comme idéologique, mais plutôt comme pratique visant à l’inclusion ou l’exclusion dans l’espace politique. Si bien que là où les « pratiques patriotiques » ont existé elles n’avaient souvent rien à voir avec les vertus de l’identification et de la mobilisation collectives qui sous-tendent la patrie et l’idéal de sa construction historique. Les classes dirigeantes ont souvent été intéressées par ce que Gérard Huiskamp a appelé le « patriotisme inquisiteur » par lequel ils distinguent leurs obligés des « insoumis » ennemis de la construction nationale. Voir : Gerard Huiskamp, « “Support the Troops!”: The Social and Political Currency of Patriotism in the United States », New Political Science 33 (3), septembre 2011, pp. 285-310; Françoise Daucé, Anne Le Huérou, Kathy Rousselet, « Les diversités du patriotisme contemporain », Critique internationale 2013/1 N° 58, pp. 9-17 (p. 15).

        [39] Lancé officiellement le 18 janvier 2011, Y en a marre s’inspire explicitement, sans vouloir les copier, des figures historiques africaines, notamment Amilcar Cabral et Thomas Sankara. C’est un mouvement de veille et d’action pour le renforcement de la démocratie au Sénégal, la sauvegarde de la République et la défense des intérêts matériels de la population. À travers l’éducation civique, il vise l’émergence d’un « Nouveau Type de Sénégalais » (NTS) patriote et militant de la cause panafricaine à la fois. Signe de la connexion avec la mémoire de lutte révolutionnaire, le mouvement brandit comme arme principale la « guérilla de la poésie urbaine ».

        [40] Voir note 27, supra.

        [41] Arthur Gobineau est un anthropologue et historien français dont la pensée comme celle de beaucoup d’européens de son temps et des siècles suivants a contribué fondamentalement à la naissance et à la mobilisation politique de l’idéologie de l’inégalité naturelle et de la hiérarchie des races. Son projet de « laïcisation » des sciences naturelles, esquissé dans son ouvrage Essai sur l’inégalité des races humaines (1853-1855), a nourri l’impérialisme colonial, le nationalisme expansionniste et le racisme d’État qui ont servi de base morale et de machine politique à la traite des Noirs et à la colonisation. Sa pensée trouve un prolongement dans le programme eugéniste ou d’« hygiène raciale », terme forgé par l’allemand Alfred Ploetz en 1895, ayant servi de ferment à la politique de l’Allemagne Nazie en 1945. Voir : Pierre-André Taguieff, « Figures de la pensée raciale », Cités 2008/4 (n° 36), pp. 173-197 ; Pierre-André Taguieff, La couleur et le sang. Doctrines racistes à la française, Paris, Mille et une nuits, 2002.

        [42] Un fait significatif parmi cette foule de phénomènes connexes est le lien direct entre les meurtres de noirs et les assauts contre les statues de la mémoire coloniale en Europe et en Afrique, démontrant ainsi du caractère « pan-négriste » de ces levées de bouclier anti-racistes à travers le monde. Le déboulonnement de la statue d’un négrier à Bristol au Royaume-Uni, celle de l’ancien roi des Belges Léopold II à Anvers, ont lieu en plein mouvement Black Lives Matter aux États-Unis et en écho aux débats sur le racisme systémique suscités par l’assassinat de l’Américain George Floyd et du Français Adama Traoré.

        [43] Il s’agit à la fois de l’espace géographique et de la structure multilatérale liés au mouvement des non-alignés créé à la conférence de Bandoeng de 1955 par plusieurs pays d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine anciennement colonisés destiné à former un troisième bloc par opposition aux Soviétiques et aux Américains dans le contexte de la guerre froide. Depuis la fin de la guerre froide ce bloc a perdu de son influence. Ce qui explique sans doute, face à la mondialisation et aux inégalités géopolitiques qu’elle induit en défaveur des pays en développement de l’hémisphère Sud, la tenue du XIVe sommet de « revitalisation » du mouvement des non-alignés du 14 au 16 septembre 2006 à La Havane à Cuba.

        [44] Voir sur ces conflits de mémoires : Carola Lentz, « Ghanaian “Monument Wars” », Cahiers d’études africaines N° 227 2017, pp. 551-582. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/20822 (Consulté le 10 mai 2022).

        [45] Sur cette campagne et ses enjeux voir : Khadim Ndiaye, « Statue de Faidherbe : repenser la notion de « patrimoine » », Seneplus.com. 20 juin 2020. URL : https://www.seneplus.com/opinions/statue-de-faidherbe-repenser-la-notion-de-patrimoine (Consulté le 13 mai 2022) ; Marc de Miramon, « Sénégal, Burkina Faso. Pourquoi la jeunesse clame : « France, dégage ! » », L’Humanité, 11 décembre 2021. URL : https://www.humanite.fr/monde/senegal/senegal-burkina-faso-pourquoi-la-jeunesse-clame-france-degage-730489 (Consulté le 27 mai 2022).

        [46] Selon le mot de Berny Sèbe dans son ouvrage : Heroic Imperialists in Africa. The Promotion of British and French Colonial Heroes, 1870-1939, Manchester: Manchester University Press, Studies in Imperialism, 2013.

        [47] Il importe de noter la présence de l’Association Marche Internationale Dakar-Thieytou, une ONG panafricaniste sénégalaise dont l’idéologie repose sur la doctrine politique de l’égyptologue et fédéraliste Cheikh Anta Diop. La déclaration des marcheurs devant le chef de l’État Goita, est assez évocatrice du concept de « panafricanisme patriotique » dans notre analyse : « Cher peuple malien, chaque année nous organisons une marche internationale entre Dakar, capitale du Sénégal et Thieytou le village natal de Cheikh Anta Diop où il repose depuis le 7 février 1986. C’est peut-être le Maître qui nous a soufflé à l’oreille : « Mes enfants, je ne serai vraiment en paix que si vous prouvez au monde par des gestes de haute portée politique et émotionnelle, que vous considérez toute l’Afrique comme votre patrie ! Chaque fois qu’un pays de notre bien-aimé continent aura besoin de vous sentir à ses côtés, sachez répondre présents ! » ». Voir : « Mali : Assimi Goïta reçoit les panafricanistes qui ont marché de Dakar à Bamako en un mois », 31 mars 2022. URL : https://www.senenews.com/actualites/mali-assimi-goita-recoit-dj-keeman-et-cie-ces-jeunes-senegalais-qui-ont-marche-de-dakar-a-bamako-en-un-mois-photos_392835.html (Consulté le 25 mai 2022).

        [48] La « négrophobie » apparait de plus en plus comme un révélateur de fondements plus souterrains du racisme institutionnel. De plus en plus d’africains et d’afro-américains penchent pour l’idée d’un complot mondial contre les noirs qui serait plus insidieux que l’antisémitisme. N’est-ce pas sous c’est sous angle d’ailleurs que pendant longtemps on a interprété la longévité du régime de l’Apartheid en Afrique du Sud ? Dans cette tendance intellectuelle panafricaniste tous les grands événements historiques ayant conduit les pays occidentaux à exploiter et dominer l’Afrique rentrent dans le cadre de l’organisation et de la diffusion d’une attitude de phobie envers le nègre qui justifie le mépris et l’invasion du continent africain. Aujourd’hui, de jeunes panafricanistes comme Zack Mwekessa et Sidwayan Thomas développent ces thématiques entre autres sur leurs chaines Youtube  respectives : « Zack Mwekessa Motivation » et « Afrique Suprême ». Dans une certaine mesure, la chaine « Sankofa Pan-African Series » est à mettre dans cette mouvance.

        [49] En République Démocratique du Congo les dirigeants de Filimbi et Lucha ont été arrêtés et accusés de « terrorisme » dès le début de leurs campagnes. De même, les têtes de files du COJEP de Blé Goudé en Côte d’Ivoire et de Y en a marre au Sénégal ont été plusieurs fois arrêtés et poursuivis pour des délits curieusement contraires aux orientations et au combat de leurs organisations. Certains sont toujours introuvables ou entre les mains de la justice.

        [50] Le terme « Francafrique » est un néologisme que l’on doit au premier Président de la Côte d’Ivoire indépendante, Félix Houphouët-Boigny, lequel s’en est servi en 1955 pour désigner les « bonnes relations » des anciennes colonies françaises avec la puissance colonisatrice. Trente ans plus tard, en 1985, le terme est utilisé par le politologue français François-Xavier Verschave, pour décrier ce qu’il voit comme étant plutôt, « le système politique et institutionnel ainsi que l’ensemble des réseaux qui permettent à la France de garder la mainmise sur ses anciennes colonies, afin de garantir son accès aux matières premières et de conserver sa puissance sur l’échiquier international », Autrement dit, toute la puissance et la prospérité de la France repose sur l’Afrique et les jeunes générations panafricanistes en savent beaucoup maintenant pour rester indifférentes. Voir : François-Xavier Verschave, La Françafrique, le plus long scandale de la République, Paris : Association Survie, 2016.

        [51] Dans cette dénonciation de la Francafrique comme symbole et outil du « refus de décolonisation », se distinguent en Afrique la Malienne Aminata Traoré, essayiste, altermondialiste et ancienne ministre de la culture de son pays, et le Sénégalais Boubacar Boris Diop, romancier et journaliste. Voir sur ce combat leur ouvrage La Gloire des imposteurs : Lettres sur le Mali et l’Afrique, Paris, Éditions Philippe Rey, 2014.

        [52] Il s’agit des organisations suivantes : Organisations de la société civile africaine :  Yerewolo Debout Sur Les Remparts (Mali), Balai Citoyen (Burkina Faso), Y en a marre (Sénégal), Filimbi (RDC), Novox (Côte d’Ivoire), Lucha (RDC), Sindimuja (Burundi), Mouvement MPLCA (RDC), Congo Ubuntu (RDC), Solidarity (Ouganda), 3e Voie (Comores), Fees Must Fall (Afrique du Sud), Iyina (Tchad), FRAPP France Dégage (Sénégal), Team Gom Sa Boppa (Gambie), Wake Up (Madagascar), En Aucun Cas (Togo), Émergence Citoyenne (Guinée Conakry), Ras Le Bol (Congo), Balai Citoyen (Guinée Conakry), Afrikamba (Burkina Faso), 2H pour Kamita (Burkina Faso), Ligue des Panafricanistes (Burkina Faso), ONG 3D (Sénégal), Afrikajom Center (Sénégal), Solidarités Activistes (Guinée Conakry), Ufahari wa Komori (Comores).

        [53] C’est notamment le cas du sociologue ivoirien Francis Akindès qui pense que les dénonciations répétées et de plus en plus multipliées de la présence française en Afrique, y compris par des chefs d’État, est une simple « éruption cutanée » d’un sentiment « anti-français » n’évoquant pas plus que « les comptes mal soldés de la colonisation, transmis de génération en génération ». Il y voit une simple tactique commode dont se serviraient quelques dirigeants pour se « décharger de leurs responsabilités » face à des populations de plus en plus exigeantes. Voir Francis Akindès, « Le ressentiment antifrançais, ou comment se défausser de ses responsabilités », Jeune Afrique Magazine, 9 janvier 2022. URL : https://www.jeuneafrique.com/1283322/politique/le-ressentiment-antifrancais-ou-comment-se-defausser-de-ses-responsabilites/ (Consulté le 08 mai 2022).

        [54] Le cosmopolitisme dans le débat africain contemporain dominé par des intellectuels pour la plupart expatriés et « se parlant à eux-mêmes » plus qu’à leurs audiences objectives—les populations et les communautés africaines ou afro-descendantes—est une posture idéologique aux prétentions académiques qui cherche à penser le rapport de l’Afrique et de l’Africain au monde, plus que le rapport de l’Africain à lui-même et à la terre natale. Or le panafricanisme patriotique semble aller dans le sens contraire à la quête d’un « patriotisme cosmopolite » qui négocierait en vain des formes de citoyenneté circulant à partir [et pourquoi pas à travers ?] des mondes africains (l’Afrique et ses diasporas). Le panafricanisme patriotique tient l’africanité pour acquise et, si elle est à produire, les références historiques sont déjà là. En cela, il ne s’agit pas de (re)penser l’Africanité ou le rapport à l’Afrique, encore moins celui de l’Afrique au Monde, mais de faire admettre que le déroulement concret des rapports de l’Afrique et de l’Africain à lui-même et au monde corrobore le diagnostic qui prennent pour moralement et intellectuellement juste cette génération du pan-négrisme. Les militants du panafricanisme patriote ne réclament pas une nouvelle conduite ni un nouveau discours, mais l’adoption de la meilleure conduite déjà fournie en exemple par les devanciers des dirigeants actuels. C’est cet écart abyssal dans la lecture des réalités concrètes de l’Afrique et de son histoire qui explique le dialogue de sourds qui s’est installé entre l’élite afro-cosmopolite et les masses et jeunesses panafricanistes. Voir Achille Mbembe, « Afropolitanisme », Africultures 2006/1 (n° 66), pp. 9-15 (p. 9). Voir aussi : Patrick Awondo, « L’afropolitanisme en débat », Politique africaine 2014/4 (N° 136), pp. 105-119.

        [55] Harouna Dramé, « La société civile africaine et le patriotisme : les seuls handicaps à l’édification des États-Unis d’Afrique », Réseau international d’élites africaines au service du développement de l’Afrique », Ottawa (Canada), 2009.

        [56] Ibid.

        [57] Pierre Kipré, « La crise de l’État-nation en Afrique de l’ouest », Outre-terre 2005(2), N° 11, pp. 19-32 (p. 20).

        [58] Virginie Vautier, « Le patriotisme amer de Franz Fanon », Inflexions 2014/2 N° 26, pp. 115-119 (p. 116)

        [59] C’est tout le thème de l’ouvrage de l’écrivain kenyan Ngugi wa Thiong’o, Décoloniser l’esprit, Paris, La Fabrique, 1986.

        [60] Virginie Vautier, Op. Cit., p. 117.

        [61] Il s’agit du « Mouvement pour le retour en Afrique » (Comeback to Africa) lancé en 1922 par Marcus Garvey, alors leader jamaïcain de la seconde génération de panafricanistes afro-américains. C’est le mouvement panafricaniste afro-américain le plus large de l’histoire de l’activisme noir. Avant Garvey des leaders noirs des mouvements antiesclavagistes dans les Amériques, en Haïti et les caraïbes ont exprimé l’idée du retour connue sous l’appellation tardive d’« émigrationisme » comme un moyen de reconstruire l’identité du Noir et de promouvoir son émancipation. Ce mouvement a conduit à la fondation du Libéria dans les années 1840 et la création de l’État libre du Libéria en 1848. Dans un article publié dans The Cambridge Guide to African American History, Raymond Gavins montre que plusieurs activistes des droits civils et du Black Power aux États-Unis poursuivent le même idéal encore au XXIe siècle. Voir Raymond Gavins, « Back-to-Africa Movement », in: The Cambridge Guide to African American History, Cambridge University Press, 2016, p. 25. DOI: https://doi.org/10.1017/CBO9781316216453.026 (Consulté le 12 mai 2022); voir aussi : Kwaku, “Back to Africa movement gathers pace”, New African, 04 January 2019.

        URL : https://newafricanmagazine.com/17835/ (Consulté le 08 mai 2022).

        [62] Ernest-Marie Mbonda, « Intellectuels africains, patriotisme et panafricanisme : à propos de la fuite des cerveaux », Afrique et développement, Vol. XXXIII, No. 1, 2008, pp. 108–122.

        [63] La renaissance africaine est une idéologie que l’on doit à l’ancien président sud-adfricain Thabo Mbeki. Il est progressivement conceptualisé au travers des discours du président Mbeki et d’un document intitulé « The African Renaissance : a workable dream » rédigé en 1997 par Vusi Mavimbela, un de ses proches conseillers. En 2010 Thabo Mbeki en fournit une dernière version dans un document intitulé « Réflexions sur les défis et perspectives africaines » (2010). Au sens large, la renaissance africaine peut être comprise comme « un renouveau de l’Afrique en termes de démocratisation ainsi que de développement économique et culturel ». Thabo Mbeki dira lui-même qu’elle vise à construire un « nouveau monde africain » fait de « démocratie, de paix et stabilité, de développement durable et de vie meilleure pour le peuple, d’absence de racisme et de sexisme, d’égalité entre nations et d’un système de gouvernance internationale qui soit juste et démocratique ». Pour un aperçu plus large sur les forces, faiblesses et éventuelles échecs de ce projet aux plans idéologiques et pratiques, voir : Abdoulaye Bathily, « Panafricanisme et renaissance africaine », Communication au Parlement panafricain, s.d. ; Ivan Crouzel, « La renaissance africaine : un discours sud-africain ? », Politique africaine 2000/1 (N° 77), pp. 171-182 ; Martin Mourre, « La Renaissance africaine, des idées à la pierre »,  Cahiers d’études africaines [Online], 227 | 2017, URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/20878 (Consulté le 03 mai 2022) ; Sabelo Ndlovu-Gatsheni,  “Revisiting the African Renaissance”, Oxford Research Encyclopedia of Politics, 2022. URL : https://oxfordre.com/politics/view/10.1093/acrefore/9780190228637.001.0001/acrefore-9780190228637-e-720 (Consulté le 17 mai 2022).

        [64] Carter Godwin Woodson (1875-1950) est né de parents esclaves affranchis et fut un historien, journaliste et auteur américain. Il est le fondateur de l’association pour l’étude de la vie et de l’histoire américaines. Il est l’un des tout premiers noirs à étudier l’histoire des africains expatriés et de l’histoire des noirs aux États-Unis. Pour avoir fondé la Revue de l’Histoire des Noirs (Journal of Negro History) en 1916, Woodson tient le titre de « père de l’histoire des Noirs ». Son œuvre majeure qui a fait de lui une figure pan-négriste est The Mis-Education of the Negro publiée en 1933. Il y développe la thèse selon laquelle les peuples noirs ont subi un endoctrinement culturel, plutôt que d’avoir été instruits, dans les écoles américaines. Ce conditionnement, clame-t-il, explique pourquoi les noirs sont devenus dépendants et se contentent des seconds rôles. Woodson appelle ses lecteurs noirs à devenir autodidactes et à « se faire eux-mêmes et pour eux-mêmes », peu importe ce qu’on leur a appris. C’est en ce sens que Cater G. Woodson peut être considéré comme le père du paradigme intellectuel de la « décolonisation de l’esprit » prônée par l’intellectuel Kenyan Ngui wa Thiong’o, en avance duquel Woodson déclarait que : « si vous contrôlez la pensée d’un homme vous n’avez pas besoin de craindre ses actions ! » Voir : Carter G. Woodson, The Mis-Education of the Negro, 1933. Washington, D.C., Associated Publishers. The Journal of Pan African Studies, 2009 eBook, 94 p.

        [65] James Emman Kwegyir Aggrey (1875 – 1927) est un intellectuel, missionnaire et enseignant américain d’origine ghanéenne. Né à la Gold-Coast (Ghana moderne) il a ensuite émigré aux États-Unis ; mais il est plusieurs fois retourné en Afrique où il fut un des fondateurs du célèbre Achimota College au Ghana en 1924 et dont il a été le premier directeur adjoint. Plus tard, devenu figure influente et respectée de la scène intellectuelle américaine, il milite pour la « rééducation des Noirs » et prédit une « révolution éducationnelle » en Afrique par l’éducation massive des peuples du continent (p. 50). Il fut le mentor à la fois du Nigérian Namdi Azikwe et du ghanéen Kwame Nkrumah tous les deux ayant été étudier aux États-Unis par sa bienveillance. L’éducation devait selon lui permettre aux Noirs de briser la malédiction raciale et de démontrer la fausseté de la thèse de l’infériorité intellectuelle des Noirs, précédent en cela Cheikh Anta Diop aussi. Voir : Sylvia M. Jacobs, “James Emman Kwegyir Aggrey: An African Intellectual in the United States”, The Journal of Negro History, Vol. 81, No. 1/4, Vindicating the Race: Contributions to African-American Intellectual History (Winter – Autumn, 1996), pp. 47-61 (p. 47-50). URL : http://www.jstor.org/stable/2717607 (Consulté le 26 avril 2022).

        [66] Pixley ka Isaka Seme (1881-1951) était un avocat et un homme politique sud-africain et l’un des fondateurs et président du Congrès national africain (ANC). Son œuvre paradigmatique fut son discours intitulé « The Regeneration of Africa » (la régénération de l’Afrique) donné en 1966 à l’université de Columbia aux États-Unis sur la reconstruction de l’Afrique comme peuple et territoire unifiés avant tout. L’élévation mentale de l’Africain, le Noir pour lui, est selon lui « une partie évidente du nouvel ordre mondial qui se dessine dans cette période mouvementée » du début du XXe siècle. Selon lui, le terme de « régénération » renvoie à « l’introduction dans une nouvelle vie, impliquant diverses phases d’une existence plus complexe et plus sophistiquée. Et le facteur essentiel de cette régénération réside dans l’éveil de la conscience raciale [de l’Africain] … La régénération de l’Afrique signifie qu’une nouvelle et unique civilisation va bientôt ajouter au monde ».  Même si on semble vouloir l’en rapprocher pour en faire la figure tutélaire, l’idée de « contribution de l’Afrique » l’éloigne de l’idéologie de la « renaissance africaine » dont les projets comme le Népad suggèrent plutôt la « réparation » ou l’accompagnement » externe en faveur de l’Afrique, ainsi qu’une accommodation avec un néolibéralisme en crise et contesté de tous bords. Voir : Pixley Seme, “The Regeneration of Africa”, Speech, Columbia University, 5 April 1906.

        [67] C’est que cet auteur a une conception réductrice de l’assimilation qui mette en avant l’institution de base de la colonisation que fut l’école, et par conséquent néglige le caractère systématique de cette entreprise de « dés-éducation » dans laquelle le colonisateur mettait à contribution l’ensemble des institutions et espaces de l’ordre colonial, comme l’art, la communication, le travail, etc., y compris ceux des colonisés. Voir François Manchuelle, « Assimilés ou patriotes africains ? Naissance du nationalisme culturel en Afrique française (1853-1931) », Cahiers d’Études Africaines, Vol. 35, Cahier 138/139 (1995), pp. 333-368.

        [68] Harouna Dramé, Op. Cit.

        [69] Françoise Daucé, Anne Le Huérou, Kathy Rousselet, Op. Cit., p. 9 et 12.

        Photo Credit: theafricareport

        L’auteur

        <strong>Aboubakr Tandia</strong>

        Aboubakr Tandia

        Enseignant-chercheur en science politique
        Madiba Leadership Institute, Dakar
        Tél : +221 77 226 38 45
        E-mail : tandiaaboubakr@yahoo.com

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